Boureau, Alain. “Satan the Heretic. The birth of demonology in the medieval west”, Chicago, 2006

Una traducción de “Satan heretique”, del año 2004. En este trabajo Alain Boureau intenta rastrear los orígenes de la demonología radical (es decir, el pensamiento teologal que le daba un respaldo teórico a la persecución brujeril) observando la cuidadosa relación, en el pensamiento clerical, entre la figura del demonio y las herejías. En efecto, en la medida en que se consideraba que las herejías eran en última instancia invenciones diabólicas para engañar a los creyentes, ¿acaso el aumento del fenómeno herético en la Europa bajomedieval no podría haber conllevado también un aumento en la importancia de la figura satánica en las mentes y teorizaciones clericales?
Ahora bien, un momento peligroso del texto es cuando este autor francés comienza a plantear que en el siglo XIV encontramos una ruptura total en la forma en que los aparatos represivos de la Iglesia entendían a la herejía. Según Boureau, estaríamos presenciando cómo la categoría de “herejía” pasa de ser la mera ‘sententia’ errónea (un “error” de pensamiento, un pecado de pensamiento) a ser analiza desde la perspectiva de la praxis pura (bajo la forma del ‘factum hereticale’). Es decir, pasa de pensarse en una “herejía de pensamiento” cuyo ‘sujeto’ serían intelectuales aislados, a pensar en una “herejía de la práxis” cuyo ‘sujeto’ serían grupos colectivos o sociales.

Sin embargo, podemos establecer que la tradición eclesiástica ya había dado muestras de no restringir la herejía al campo de lo meramente intelectual-individual. En el Liber Extra de Gregorio IX, por ejemplo, encontramos que aparecen catalogados como “pecados” actos tales como la simonía (la mercantilización de los cargos eclesiásticos). Incluso la definición de Grossatesta, un teólogo medieval que parecería darle la razón al esquema de Boureau, encontramos que el pecado interno-‘mental’ se emparenta con su expresión en una práctica concreta. Se suele citar a Grossatesta para plantear que la Iglesia hasta el siglo XIV consideraba que la herejía era la defensa obstinada de la sententia errónea, pero tal “defensa obstinada” está ligada necesariamente a una difusión pública. Es decir, sin un acto que exteriorice, no hay herejía.

Esta “individualización” del hereje de tiempos pre-modernos constituye el anacronismo que Guerreau denomina “doble fractura”: La naturalización de categorías ilustradas del pensamiento (que, como tal, son históricas) por parte del historiador.
“El creyente premoderno no puede distinguir aquello que llamamos ‘religión’ como una esfera de la vida social, dado que la fides se concibe como la práctica que precisamente estructura toda su vida social, una praxis de intercambios temporalizados que cimienta la sociedad en todas sus instituciones y que asegura la correcta ligazón entre sus miembros en tanto colectivo interlocutor de un diálogo con el Otro divino. La creencia es ante todo un creer encarado como norma social. De esta forma, lejos está de la adhesión individual a un listado de enunciados dogmáticos que clasifica a un creyente como perteneciente a una religión o a otra (operación ilegítima en un mundo que no reconoce la pluralidad de cultos desde un punto de vista ontológico). Si esta perspectiva de la creencia medieval es correcta, entonces las faltas a la creencia tampoco pueden configurarse en el plano doctrinario o debe contemplarse para su detección el aspecto práctico, social y de intercambio que define al creer.” (Morín, Alejandro. “La herejía medieval entre la sententia errónea y la pura praxis” [Actas del III Simposio Internacional sobre Religiosidad, Cultura y Poder], Buenos Aires, Argentina, 25 al 27 de agosto de 2010, p 5).

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